dubna_petrov

Около ста лет назад в отечественной и зарубежной географии появился термин «культурный ландшафт». У нас его ввел российский и советский географ Лев Семёнович Берг, а в Европе – немецкий географ Отто Шлютер. Широкого распространения в советской науке этот термин не получил; а на Западе он стал одним из важных элементов культурной географии – дисциплины, изучающей пространственные аспекты культурной деятельности.

В Россию методология культурной географии проникла к началу 1990-х – наряду с такими нетривиальными для советской научной школы дисциплинами, как социальная антропология и антропогеографии. При этом культурная география стала рассматриваться как направление не только традиционной для нас физической географии, но и нетрадиционной, бурно развивающейся в постсоветское время культурологии.

Вскоре термин «культурный ландшафт» стал весьма популярен в научной среде, в первую очередь – в гуманитарных науках. Этому способствовало то, что в 1992 г. этот термин был включён в текст «Operational Guidelines for the Implementation of the World Heritage Convention» – официального руководства ЮНЕСКО по применению Конвенции ООН «Об охране всемирного культурного и природного наследия».

В том же 1992 г. постановлением Правительства РФ был создан Российский научно-исследовательский институт культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева, одним из основных направлений работы которого стало методическое обоснование и практическая реализация исследований культурных ландшафтов России, а также создание условий для их государственной охраны. С 1993 г. на географическом факультете МГУ начинает работать междисциплинарный научный семинар «Культурный ландшафт». В 2005 г. по инициативе участвующих в нем специалистов создается комиссия по культурной географии Русского географического общества.

За последние полтора-два десятилетия в России издано большое количество научных статей, сборников и монографий, посвященных изучению культурного ландшафта. Разносторонние исследования по этой теме опубликовали такие авторитетные специалисты, как Ю.А. Веденин, Д.Н. Замятин, В.Л. Каганский и многие десятки других исследователей.

Более-менее общим местом в современных работах стало утверждение о том, что культурный ландшафт как понятие культурной географии представляет собой не просто измененный человеком природный ландшафт, а, прежде всего, – особенный факт культуры, совокупность представлений, образов, форм и норм культурной деятельности, осуществляющейся в ландшафте, освоенном, и, в той или иной мере, преобразованном человеческой деятельностью. При этом формируется несколько достаточно сильно отличающихся друг от друга систем трактовки культурного ландшафта: в рамках структурно-морфологического подхода – как формы взаимодействия культуры и природной среды; в рамках ландшафтного символизма – как совокупности ландшафтных образов и определяющих их «культурных кодов»; в системе феноменологического или экзистенциального подхода – как пространства смыслов, экзистенциальной среды обитания людей, изучаемой через собственный опыт восприятия ландшафта исследователем.

В разных современных исследованиях одновременно применяются различные концепции и определения культурного ландшафта. Показателен тот факт, что сколько-нибудь развернутая дефиниция этого термина до сих пор отсутствует в русскоязычной Википедии – вместо нее в соответствующей статье размещен обширный список отечественных и зарубежных публикаций, в которых с разных сторон освещается понятие культурного ландшафта в рамках культурной и физической географии.

Автор настоящей статьи в течение нескольких лет обращался к понятию культурного ландшафта в процессе археологических и историко-краеведческих исследований и написал на этот счет три не очень больших текста, в одном из которых попытался определиться с понятием культурного ландшафта [1], а во втором и третьем – применить на практике некоторые современные подходы к его изучению: по отношению к Зауральской степи [2] и институтской части города Дубны Московской области (в последнем случае – в соавторстве) [3].

Однако работать в рамках «современной парадигмы» культурного ландшафта оказалось не очень интересно. Такая работа носит, главным образом, дескриптивный (описательный) характер и заключается в конструировании текстов из информации, собранной в рамках традиционных научно-методических процедур ландшафтоведения, истории, археологии, краеведения, этнографии и социологии. Этот материал анализируется в тех же методологических системах, в которых он собирается и обобщается – все эти действия осуществляются как бы «в одной плоскости».

В итоге у меня сформировалось (весьма субъективное) представление о том, что современным концепциям культурного ландшафта не хватает «объемности» пространства анализа. В рамках этих концепций культурный ландшафт рассматривается как самодостаточная система, объясняющаяся «сама из себя» – в рамках тех смыслов, которые изначально присутствуют в собранном исследователем материале. В анализе культурного ландшафта отсутствует элемент неожиданности, фактически – отсутствует возможность обнаружения нового знания. В результате этого анализа мы лишь укрепляемся в некоторых обоснованных предположениях, которые были сделаны уже на этапе сбора и систематизации информации.

Поиски пути преодоления этой ограниченности привели меня к рассмотрению идеи о «теневой» сущности культуры. Она была высказана не в научном трактате, а в художественном произведении – романе «В час, когда взойдет луна», автором которого значится Хидзирико Сэймэй – псевдоним совместного творчества трех авторов: Ольги Чигиринской, М. Антрекот и Екатерины Кинн. Один из героев романа такими словами рассказывает об онтологии культуры некоего выдуманного философа Бартольди: «у культуры не «световая» – в смысле, просвещение, знание-сила и прочее, – сущность, а как раз наоборот, «теневая». Вот есть такая первичная реальность – Бог там или просто «нравственный идеал», это свет. Источник света группа выбирает для себя сама. К этому свету человечество никогда не бывает обращено лицом, потому что воспринимать его непосредственно оно не может. Но свет позволяет нам видеть нашу собственную тень – вот это и есть культура. По этой тени человечество познаёт себя. Тень обрисовывает форму – но, во-первых, она меняется в зависимости от того, как ты стоишь к свету, спиной или боком, а во-вторых, она всегда является искаженной проекцией. И культуролог должен всегда эти две вещи иметь в виду» [4].

Таким образом авторы Хидзирико Сэймэя предлагают вариант культурологического применения концепции человека, представленной в творчестве философа и психолога Виктора Франкла (свидетельства знакомства авторов с его сочинениями есть в другой части того же романа).

В своей книге «В борьбе за смысл» (другой вариант перевода – «Человек в поисках смысла») В. Франкл утверждает, что сущность человеческого бытия невозможно вывести из изучения тех форм, которые принимает существование человека. Для объяснения этого тезиса он и использует метафору «тени»: «предположим, что перед нами тени, которые отбрасывают цилиндр, конус и шар. Эти тени многозначны, поскольку я не могу заключить на основании тени, отбрасывает ли ее цилиндр, конус или шар, – во всех случаях тень одна и та же. <…> Человек также, если у него редуцировать специфически человеческое измерение и спроецировать его на плоскости биологии и психологии, отображается в них так, что эти проекции противоречат друг другу».

Разъясняя, что именно он понимает под «специфически человеческими проявлениями» бытия, В. Франкл пишет: «Быть человеком – значит выходить за пределы самого себя. Я бы сказал, что сущность человеческого существования заключена в его самотрансценденции. Быть человеком – значит всегда быть направленным на что-то или на кого-то, отдаваться делу, которому человек себя посвятил, человеку, которого он любит, или Богу, которому он служит» [5].

Высказываемая В. Франклом идея о «самотрансценденции» человеческого бытия имеет давнюю историю в европейских учениях о человеке – как богословского, так и философского характера.

Конечно, представления об оптимальном направлении этой «самотрансценденции» существенно различались у разных авторов. Один из наиболее известных экзистенциалистов антихристианского направления Фридрих Ницще, утверждавший, что человек – это «канат над пропастью», и важно в нем «то, что он мост, а не цель» [6], был убежден, что человек становится собой, только пытаясь преодолеть себя и создать так называемого «сверхчеловека».

Религиозный экзистенциализм, напротив, полагает, что «самотрансценденция» человека представляет собой, прежде всего, его путь к Богу. Философы этого направления также подчеркивали принципиальную несводимость человека к его проявлениям в окружающем мире. Так, Николай Бердяев утверждает, что «человек не принадлежит целиком объективному миру, он имеет свой собственный мир, свой внемирный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судьбу» [7]. Принципиальная трансцендентость человека связана с тем, что его сущность коренится не в мире, а в создавшем этот мир Боге.

Эта философская концепция, в свою очередь, является продолжением учения о человеке Святых Отцов Церкви, рассматривающих христианскую жизнь как путь к обожению, которое представляет собой «не просто возвращение к состоянию первозданного Адама, но достижение того состояния, к которому Адам был предназначен и которого не смог достичь своими силами» [8]. По словам святителя Василия Великого «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом» [9]. Человек не может ограничиться организацией своего повседневного существования – ибо в основе его бытия находится требование невозможного. Однако, как известно, «человекам это невозможно, но не Богу, ибо всё возможно Богу» (Мк. 10:27), а значит – возможно и людям, если с ними Бог.

Основой святоотеческого учения о человеке является Евангелие, проникнутое императивом «самотрансценденции». Так, Иисус в Нагорной проповеди учит о том, что целью человеческой жизни является не забота о сиюминутных благах, а стремление к преодолению себя и обретению высшей ценности: «Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:31-33).

Итак, идея о «теневом» характере культуры представляет собой культурологическое истолкование философии человека, источником которой является христианское вероучение. В ней вся культура рассматривается как результат «самотрансценденции» людей – причем результат не прямой, а косвенный: культура – это то, что формируется как следствие общественной деятельности, направленной к какой-либо цели, превосходящей повседневное существование.

Применение этой идеи на практике позволяет изучать культуру не как самодостаточное, самозамкнутое явление, а анализировать ее в контексте тех целей, к которым «самотрансцендендируют» себя люди формирующего ее общества. Таким образом, мы рассматриваем культуру не как явление окружающего мира, а как феномен человеческой деятельности, которая не может быть понята без учета того, к каким именно горизонтам бытия стремится человек.

Мне представляется, что эту идею можно с большой пользой применить к изучению культурного ландшафта. Она придаст процессу таких исследований недостающую им «объемность».

С точки зрения такой «теневой» концепции, культурный ландшафт представляет собой «тень», которую общество отбрасывает на природную среду, преобразуемую обществом в ходе своей деятельности.

Почему мы можем говорить именно о «тени»? Потому, что культурный ландшафт, формирующийся в результате стремления людей к «самотрансценденции», возникает не вполне прямым образом – он формируется как косвенный результат общественных усилий, направленных к цели, превышающей повседневное существование.

Так, например, храм строится, в первую очередь, не для того, чтобы его здание заняло определенное место в системе культурного ландшафта – а для того, чтобы молиться в нем и совершать богослужения. Роль храма в культурном ландшафте оказывается лишь следствием общественной деятельности, направленной к достижению нематериальной цели.

Сама деятельность по достижению этой цели, осуществляющаяся в храме, практически не оставляет после себя никаких материальных следов. Каковы будут материальные остатки от многолетних богослужений, – копоть от сгоревших свечей на своде храма, и всё? Каковы будут материальные следы от многолетних молитв, глубоких, искренних молитв, которые творили люди, – истертые ногами каменные ступени? Так мало остаётся в материальном ландшафте от столь многого.

То же самое касается не только религиозных, но и светских элементов культурного ландшафта, возникших в процессе движения к какой-либо цели, превышающей наличное бытие. Здание научно-исследовательского института – является ли оно целью деятельности научной организации? Нет, это лишь средство, позволяющее исследователям работать над постижением законов окружающего мира. Какие материальные следы оставляют сделанные в этом здании открытия? Кипы погрызенных мышами компьютерных распечаток в подвальной комнате, превращенной в подсобку технички? Табличка с желтыми буквами на потертой двери: «Здесь с … по … работал чл.-корр. АН СССР…»?

А чем остается в культурном ландшафте оборонительный рубеж, на котором войска пытались задержать наступление врага? Заплывшими траншеями, которые спустя полвека сможет найти только опытный следопыт? Вросшими в землю бетонными колпаками огневых точек? Россыпями гильз на заваленном дне траншей и незахороненными останками солдат – под мхом, под песком и дерном, бурьяном или валежником? А чем будет отличаться рубеж, на котором войска стояли насмерть, от того, который бросили в паническом бегстве – средним количеством гильз на погонный метр траншеи? И всегда ли он будет отличаться именно этим показателем?

В то же время, далеко не все элементы культурного ландшафта представляют собой косвенные результаты «самотрансценденции» человека и общества. Многие из них являются результатами не косвенного, а прямого воздействия на природную среду – воздействия, призванного обустроить повседневную жизнь людей, безотносительно к любым «запредельным» целям и ценностям. Поля и пастбища, жилые дома, мастерские, заводы и верфи, мосты и дороги – все эти объекты имеют ценность для повседневного существования общества сами по себе, цель их существования в значительной мере тождественна им самим.

И потому, например, так удивительно близки между собой культурные слои древнерусских селищ и поселений эпохи бронзы, предшествующих им на три тысячи лет, – те же кости тех же домашних животных, развалы весьма похожих очагов и печей, едва определяемые контуры домов, многочисленные фрагменты керамических сосудов, редкие обломки металлических изделий… И те, и другие слои остались от повседневной жизни, организованной на близких хозяйственно-бытовых основаниях, от поселков, схожих если не внешним обликом, – то целью своего существования. И только редкий нательный крест в древнерусском культурном слое дает нам понять, – эта жизнь была нацелена не только на повседневное проживание, здесь искали Царствия Небесного – и, наверное, делали это столь же мучительно и непоследовательно, как делаем и мы сейчас…

Конечно, и дома, и трубопроводы вполне могут иметь отношение к «запредельным» целям общества. Но, всё же, их главное предназначение – служить удовлетворению тех потребностей, которые располагаются в центральной и нижней частях знаменитой «пирамиды потребностей», называемой по имени американского психолога Абрахама Маслоу. Нижний уровень – это потребности, определяемые человеческой телесностью: удовлетворение физиологических потребностей, обеспечение устойчивых и безопасных условий существования. Средний уровень – потребности, определяемые социальностью человека: общение, совместная деятельность, признание, успех и т.д. И, наконец, верхний уровень, который и связан с самотрансценденцией человека – потребности, которые у современных социологов именуются «духовными»: познание, самовыражение, самоактуализация.

Здесь надо отметить, что первоначальное понятие «духовного» основательно искажается в современном словоупотреблении, – значение этого слова в светской культуре существует в отрыве от его происхождения. С точки зрения богословия или философского религиоведения, духовное – это то, что связывает человека со Святым Духом как ипостасью Бога, либо, более широко, – всё, что имеет отношение к деятельности духов как нематериальных существ (в этом смысле можно говорить, например, о положительной или отрицательной духовности – в зависимости от того, на каких именно духов она ориентирована).

В современной литературе встречается наименование тех ценностей, которые определяют содержание высшего уровня человеческих потребностей, «сверхценностями» (этим словом пользуются, в том числе, и авторы Хидзирико Сэймэя). Данный термин, к сожалению, нельзя признать вполне удачным для целей научного исследования – поскольку его основной областью применения является психиатрия, в которой он используется для характеристики определенного комплекса психических отклонений.

Вероятно, оптимальным вариантом будет описательное наименование ценностей, определяющих направленность самотрансценденции человека, ценностями верхнего уровня – имея в виду верхний уровень «пирамиды потребностей», содержание которого и определяется этими ценностями. Какие именно ценности входят в этот «верхний уровень» – можно определять по-разному. Например, возможен вариант классификации ценностей верхнего уровня с точки зрения исторически сложившихся направлений деятельности, связанной с поиском и утверждением предельных основании человеческого бытия. Эти направления: этика, философия, наука, искусство и религия.

Таким образом, мы можем рассматривать культурный ландшафт с двух сторон. С одной стороны, – как результат общественной деятельности, направленной на удовлетворение повседневных потребностей человека и общества, – потребностей, связанных с обеспечением их существования. С другой стороны – как последствие деятельности, направленной к предельным основаниям бытия, то есть собственно человеческой деятельности.

Именно во втором аспекте культурный ландшафт предстает перед нами как «тень общества», отброшенная им на природную среду в процессе осуществления деятельность, целью которой преобразование природной среды не является – а является лишь ее средством. Возможности применения этой концепции мы посмотрим на примере обзора основных элементов культурного ландшафта города Дубны Московской области – относительно небольшого города с очень насыщенной историей, широко известного по расположенному здесь международному научному центру.

Продолжение - http://dubna-petrov.livejournal.com/2929.html

_______________________________________

Статья опубликована в историко-краеведческой газете "Дубненское наследие", вып. 53, март 2011, С. 1-2, 7-8. PDF-версию газеты можно скачать здесь - http://www.nasledie.dubna.ru/article.asp?id=156&idcategory=156&idparent=155.